Rousseau : De l'état de nature à l'état civil
On pourrait résumer à deux mots l’œuvre de philosophie politique de Rousseau: liberté, égalité.
Précurseur incontesté de la Révolution française, auteur de référence de ses acteurs, il a écrit un
ouvrage sur chacun de ces thèmes. Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi
les hommes, appelé aussi second Discours, cherche l’histoire et la justification, s’il en est une,
de la société contemporaine et de l’inégalité qui y règne; indispensable recherche préliminaire au
projet de société d’hommes libres que dessine, quelques années plus tard, Du Contrat social. Le
second Discours transite par le projet d’une science de la nature humaine et d’une histoire de son
évolution, pour confronter l’égalité naturelle entre les hommes et l’inégalité qu’ils ont
d’eux-mêmes instituée.
1. L’homme de l’état de nature et l’homme de l’état civil
A. Une nature humaine originaire?
L’homme en société n’est pas tel qu’il serait naturellement. Presque méconnaissable, comme la
statue du dieu Glaucus qui, recouverte de scories, ressemblait à celle d’une bête féroce, il n’est
plus attaché à l’état de nature que par un fonds presque totalement dépravé, mais non pas détruit.
C’est en ce fonds qu’il convient de chercher la nature originelle de l’homme.
Les philosophes qui se sont attachés à décrire l’homme dans l’état de nature l’ont supposé
pourvu des mêmes facultés (intelligence) et passions (haine, envie…) que dans l’état social.
Rousseau s’efforce de découvrir ce qu’était l’homme avant la société, c’est-à-dire «démêler ce
qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature actuelle de l’homme» (second Discours).
L’état de nature est donc un état hypothétique de l’homme, en lequel il vivrait conformément
à sa nature première et authentique, dépeint par l’imagination à partir des sentiments humains
les plus profonds et les plus affaiblis. C’est un état «qui n’existe plus, qui n’a peut-être
point existé, qui probablement n’existera jamais» (id.).
B. La voix de la nature
L’homme de l’état de nature ne fait pas encore usage de raison; deux sentiments fondamentaux
communs à tous les animaux dirigent ses actions. Le premier lui commande de veiller à sa propre
conservation: c’est l’amour de soi; le second est la répugnance naturelle à voir un autre être
sensible souffrir: c’est la pitié, qui modère ainsi naturellement les actes que l’amour de soi
dirigerait contre autrui; elle est le fondement d’un comportement moral, sans être véritablement
morale.
La nature humaine est aussi dotée d’une faculté exclusive: la perfectibilité. Alors que l’animal
reste borné dans l’empire invariable de l’instinct, l’homme, et lui seul, parce qu’il est libre,
peut passer outre la voix de sa nature. C’est un bien: alors que le chat se laisse mourir sur un
tas de fruits, parce que son instinct ne le porte pas à d’autres aliments que la viande, l’homme
peut tout essayer pour sa survie. C’est aussi un mal: la faculté de la volonté, de parler encore
lorsque la nature se tait, ouvre la porte aux excès du vice comme aux mauvaises habitudes. La
perfectibilité humaine, c’est-à-dire le progrès, est le germe de sa supériorité et de son
malheur.
C. L’homme en société
Ce qui, en l’homme, se perfectionne, c’est sa raison, c’est-à-dire son pouvoir de penser. Sous
l’effet de la raison, les principes primitifs s’altèrent: la pitié fait place à l’indifférence, et
l’amour de soi à l’amour-propre. Le philosophe «n’a qu’à s’argumenter un peu pour empêcher la nature
qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine» (id.); c’est dire que la raison
étouffe la pitié naturelle, et avec elle le fondement de la moralité.
Avec la disparition de la pitié qui le modérait, l’amour de soi devient l’amour-propre, «qui
porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre». L’amour de soi se contentait
du plaisir d’exister; par l’amour-propre, l’individu cherche à exister aux yeux des autres. Alors
que l’amour de soi est naturel, l’amour-propre est factice et ne naît que de la société des hommes.
Il est la source du sentiment de l’honneur, du désir de vengeance et de la haine.
2. L’évolution de l’humanité
A. L’état de nature
L’homme de l’état de nature est physiquement semblable à nous, plus robuste, il ne se sert que de
son corps et n’a pas d’outils. Il est plus craintif qu’agressif, et plus farouche que craintif.
Solitaire, hormis pour les exigences de la reproduction de l’espèce, il ne médite pas et n’a pas
de langage.
Sans relations morales avec ses semblables, c’est un animal ni bon ni mauvais, parce que ignorant
du bien comme du mal. Parce qu’il se contente d’écouter ses désirs immédiats, il ne les déforme pas
en passions et en vices sous l’effet de la raison; le besoin assouvi s’éteint en lui sans s’enflammer
dans l’imagination. C’est que le jeu naturel de l’amour de soi et de la pitié le retient de mal faire.
Les difficultés qu’il rencontre dans cet état déclenchent le perfectionnement qui l’empêche d’y
rester: la multiplication des hommes, signe du bien-être de l’état de nature, le dénature. C’est que
l’adversité développe la raison, rend indispensable la société et provoque l’apparition du langage.
B. L’état social primitif
La première société, la plus naturelle, est la famille, qui devient déjà une institution contre-nature
dès qu’elle déborde les fonctions de procréer et de nourrir les descendants jusqu’à leur sevrage. Elle
accompagne la sédentarisation, les premiers développements du langage et les premiers sentiments.
La réflexion déploie la connaissance de soi et, avec elle, l’orgueil d’une part, et l’honneur d’autre
part. La vie en société fait naître la notion d’un intérêt commun, et les premiers actes d’égoïsme et
d’amour-propre. Cet état social primitif, qui n’est plus naturel, est celui des peuples primitifs
actuels.
C. L’état civil
La sédentarisation entraîne le travail, puisqu’elle requiert l’agriculture; la vie en commun
développe le partage des tâches entre les hommes. Du travail organisé naissent donc la propriété
et la notion de justice; car c’est mon travail qui me donne un droit sur ce que je cultive.
L’inégalité de la force et de l’ingéniosité fait les pauvres et les riches; le superflu des plus
riches, qui est l’indispensable des plus pauvres, donne naissance au luxe et à l’oisiveté. Les
nouveaux besoins ainsi créés deviennent des chaînes qui attachent les hommes les uns aux autres,
en même temps qu’elles les opposent.
La guerre entre les hommes rend nécessaire l’institution des règles de la société civile,
lesquelles, figeant l’état de fait, sont favorables aux plus riches. Un chef est nommé pour
maintenir l’ordre, et voici créés les premiers gouvernements; pour être plus tranquilles, les
hommes consentent à être moins libres. Lorsque d’une puissance légitime le chef fait peu à peu
une puissance arbitraire, les hommes soumis à la tyrannie de la force retombent, par excès de
corruption, dans un nouvel état de nature bien éloigné de la pureté originelle.
3. L’égalité
A. Inégalité et égalité
Rousseau constate quatre sortes d’inégalités sociales entre les hommes: richesse, noblesse,
puissance, mérite personnel. La première inégalité sociale qui apparaît est celle du mérite;
toutes les inégalités aboutissent en définitive à l’inégalité de richesse. Il y a bien une inégalité
originelle, physique et morale: certains ont plus de force, de volonté ou d’intelligence. Elle est
instituée par la nature, et ses effets sont inoffensifs hors de la société. Au contraire, l’inégalité
sociale est instituée par l’homme, elle est non naturelle. Fondée sur une convention, elle existe de
fait; mais est-elle de droit?
Parce qu’il refuse de faire de l’inégalité naturelle le fondement de l’inégalité* instituée,
bien qu’il en fasse l’origine*, Rousseau oppose l’inégalité instituée à l’égalité naturelle. C’est
que la supériorité de fait, ou mérite personnel, ne donne aucune supériorité de droit conventionnel
(honneur, richesse ou puissance); la nature nous fait plus forts ou plus intelligents les uns que
les autres, mais elle donne à chacun la même dignité et le même droit de n’obéir qu’à soi-même.
B. La propriété
La richesse quant à elle suppose la propriété; cette dernière à son tour suppose une convention
entre les hommes: que deviendrait en effet une propriété que je serais seul à reconnaître? La propriété
naît donc avec l’état civil; elle en est l’origine, il en est le fondement: parce que la propriété va
naître, des lois deviennent nécessaires pour la garantir; parce que ces dernières la garantissent, la
propriété peut naître.
La propriété naît du travail; elle n’est pas une loi du droit naturel, mais du droit conventionnel.
Parce que toute inégalité se résout dans la propriété, parce que la richesse est la seule inégalité
qui s’accroisse au-delà de la mort des hommes, la propriété permet le développement extrême de
l’inégalité; c’est son institution qui fait, selon la conclusion du second Discours, qu’«une
poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire».
